21 novembro, 2018

Quanta desigualdade somos capazes de tolerar?

Cartoon contemporâneo à Revolução Francesa mostra o Terceiro Estado (proletariado) carregando a nobreza e o clero nas costas. Na legenda: "Resta esperar que este jogo termine logo"

Para começar a falar de desigualdade, é preciso determinar honestamente qual nível de desigualdade estamos dispostos a tolerar. Em termos bem genéricos e reducionistas, o nível de tolerância com a desigualdade econômica me parece ser a diferença teórica fundamental entre a esquerda social-democrata e a revolucionária. Os dois lados concordam que a desigualdade é estruturante do capitalismo e está inscrita na sua história. Ou seja, nenhuma das duas correntes esquematicamente hegemônicas da esquerda acredita que as desigualdades possam ser eliminadas dentro de uma sociedade capitalista. Isso nos coloca uma pergunta, anterior à definição da estratégia de combate à desigualdade, seja ela qual for: no nosso horizonte utópico, somos pela redução da desigualdade ou pela eliminação das estruturas de reprodução sistêmica da desigualdade? 

URSS, Angela Davis e a síndrome da moldura estreita
O sistema está em colapso. Mesmo assim, como diz o filósofo esloveno Slavoj Zizek no documentário Zizek! (2005) da diretora canadense Astra Taylor, hoje imaginamos com mais facilidade o fim da vida na Terra do que o fim do capitalismo. Do lado da esquerda, isso pode ter a ver com o trauma da queda do muro de Berlim: talvez, tenhamos aderido facilmente ao discurso conservador que assimilava o fim da União das Repúblicas Socialistas Soviéticas ao fim do próprio socialismo. Como se tivéssemos engolido, por osmose, a ideia do fim da história da escola de Chicago (por mais falha que fosse do ponto de vista conceitual) e aceitado passivamente a redução do nosso campo político à função de porteiro do edifício capitalista. Seríamos os administradores preferenciais desta estrutura decadente e lutaríamos para que mais gente conseguisse alugar seus quartinhos, abandonando completamente a ideia de derrubar o prédio inteiro e usar o terreno baldio para abrigar todo mundo.

Em outras palavras, deixamos de lado a perspectiva revolucionária – em outras palavras, nosso horizonte utópico – para aceitar, com pragmatismo irracional, a ideia de que a reforma perene gradualmente transformaria o capitalismo em algo mais humano. A ruptura saiu de nosso ethos político e passamos a ver a história (ou pós-história em nossa sanha fukuyamesca) através de uma lente positivista, como um processo progressivo contínuo. Para piorar, ao aceitar a ideologia que assimilava a queda do muro ao fim da luta de classes, parecemos ter passivamente nos investido, enquanto campo político, de uma culpa católica pelos horrores do stalinismo. Como se, humilhados pela derrota de uma primeira experiência contemporânea inspirada em nossa perspectiva utópica, houvéssemos encampado uma série de analogias banais e empiricamente insustentáveis: Stalinismo = União Soviética = Socialismo.

A aceitação desta radical redução epistemológica, deste logocídio[1] dos conceitos históricos relacionados à construção política da esquerda, nos torna presa fácil da propaganda neoliberal mais rasteira. Ficamos obrigados a reagir, de forma também propagandista, dentro de um terreno lógico propositadamente esvaziado de sentido. Ao invés de defender, de maneira crítica e dialética, os avanços direta ou indiretamente decorridos da Revolução Russa – desde a humanização panfletária da exploração capitalista sob Bretton Woods e o Plano Marshall até a descolonização maciça da África negra pela via revolucionária –, passamos a disputar o texto que ilustra a lápide da nossa utopia. Talvez o fato de o campo progressista ter encampado a fragilíssima tese do fim da história (não na perspectiva hegeliana, mas de Francis Fukuyama) seja a grande vitória ideológica da direita pós-1989.

Ainda que a abundância de suposições confira a estes últimos parágrafos um tom de psicologia social de botequim, é difícil negar a nítida dificuldade do campo da esquerda hegemônica em se desamarrar do que é lícito e possível dentro da lógica da social-democracia representativa burguesa. É emblemático que, em seu livro mais recente (Freedom is a constant struggle: Ferguson, Palestine and the foundations of a Movement), a filósofa, professora e ativista Angela Y. Davis reflita exaustivamente sobre a denominação “Movimento pelos direitos civis” para se referir à agitação civil promovida pelos negros estadunidenses nos anos 60. Em determinado trecho do livro, depois de defender o Programa de Dez Pontos do Partido dos Panteras Negras[2] como principal resumo das demandas populares daquela era, Davis comenta o “desenvolvimento dialético do movimento de libertação negra”: “Existe este movimento pela liberdade e, depois, uma tentativa de estreitá-lo para que caiba em uma moldura muito menor, a moldura dos direitos civis. Não que direitos civis não sejam imensamente importantes, mas liberdade é algo muito mais expansivo que direitos civis” (DAVIS, 2016:71-2).

Hoje, parece que toda nossa construção ideológica enquanto campo político sofre desta “síndrome de encolhimento da moldura”. Aceitamos a existência de um muro imaginário que estreita a tal ponto nossa visão que não enxergamos mais utopia no horizonte. E não é apenas do ponto de vista da ação. Via de regra, desde que colapsou a União Soviética, não nos atrevemos sequer a pensar em termos revolucionários.

É um paradoxo terrível: pactuamos a desigualdade como empecilho central ao desenvolvimento humano; aceitamos que, dentro deste sistema político e econômico, não existe perspectiva de eliminação das desigualdades; mas não topamos discutir a derrubada do sistema, porque a desestruturação de seus preceitos básicos está fora da moldura artificial que nos foi imposta. Aceitamos a moldura por uma razão exógena, moralista, que é a resignação dos derrotados na batalha histórica pela hegemonia política. Como se, com a queda do Muro de Berlim, assumíssemos uma dívida sagrada com a humanidade, que só pode ser paga com um voto de silêncio ideológico. Nosso medo de destruir a moldura – que está gravemente danificada não por ação nossa, mas porque o capitalismo é inerentemente insustentável – nos leva a optar por eliminar de nosso vocabulário político a ideia de acabar com todas as desigualdades. Enquanto a base da pirâmide afunda sob uma ofensiva classista do topo e a desigualdade explode a níveis genocidários, naturalizamos a disparidade de gênero, raça e classe ao defender “redução de desigualdades”. Tornamo-nos, nós também, logocidas disputando uma mimese publicitária de nossas bandeiras históricas, quando deveríamos nos dedicar a encontrar caminhos intelectualmente honestos de aprofundar a democracia – contra a qual o capitalismo em crise declarou guerra aberta – e pautar à esquerda a implosão do sistema.

É necessário defender claramente – e agir para – a promoção da diversidade e da inclusão política, democrática e anticapitalista em todos os níveis, como caminho de acabar com as desigualdades, de todas as ordens. Além de me parecer que o combate inegociável à desigualdade seja o valor fundamental que nos une sob a bandeira da esquerda, acredito que temos a oportunidade histórica, oferecida pela crise sistêmica corrente, de radicalizar essa luta. Talvez seja hora de idealizar outro mecanismo de mediação primária das relações humanas, diferente do dinheiro. Diante do colapso do inimigo, é fundamental formarmos o repertório ideológico para dar novo sopro de vida à utopia anticapitalista. 

Caso contrário, nos sobrará, se muito, o cargo de gerente do pós-capitalismo distópico proposto pela direita. E, como costuma dizer o ex-ministro das Finanças da Grécia, Yanis Varoufakis, o épico apocalíptico Matrix parecerá um documentário.

O mito comunista de Adam Smith e o dinheiro como sistema de opressão

Adam Smith imaginou uma sociedade baseada na barganha quando escreveu, que “não é da benevolência do açougueiro, do cervejeiro e do padeiro que esperamos o nosso jantar, mas da consideração que eles têm pelos próprios interesses” (SMITH, 1996:50). Lembrando a historinha: José assava pão, mas queria sapato. João produzia sapatos, mas queria peixe. E Pedro pescava, mas queria pão. Basicamente, para possibilitar essa troca de interesses desiguais entre iguais (membros de uma mesma comunidade), criou-se o dinheiro. Verdade? Pouco provável...

Antropólogos como o intelectual orgânico do Occupy Wall Street, o anarquista David Graeber, constataram que esse tipo de relação de troca pautada na equivalência simbólica de mercadorias diversas não existe em nenhuma sociedade pré-capitalista contemporânea. E isso é indício de que essa sociedade provavelmente nunca existiu, já que a troca nos termos smithianos pressupõe uma concepção mercadológica liberal prévia.

Para viabilizar seu comércio, os hipotéticos José, Pedro e João precisariam viver numa sociedade em que já existissem: a) a operação mental de conversão da dívida em moeda; b) a primazia do interesse particular do indivíduo sobre o interesse coletivo; c) a radical especialização individual, que leva à atomização do trabalho, d) a existência de uma lógica de troca que se sobreponha à lógica da doação de presentes (que, como demonstra Graeber, a Antropologia constata ser muito mais comum nas relações humanas).

Em outras palavras, a sociedade pré-liberal descrita por Adam Smith não é pré-liberal: ela já tem o dinheiro operando como mediador das relações sociais; já é uma sociedade de mercado – que é muito diferente de uma sociedade com mercados (GRAEBER, 2011:21).

Graeber mostra que o dinheiro não surge na relação entre vizinhos, amigos, aliados; neste tipo de contexto comunitário, a ideia de retribuição é esdrúxula por si só. Entrego o pão que sobra da minha refeição a meu vizinho não porque espero ganhar o próximo sapato que ele produzir, mas simplesmente porque o pão sobrou. O dinheiro, defende Graeber, é filho da desconfiança e da guerra.
Por exemplo, o soldo em metal era fornecido pelo Império Romano aos soldados em províncias longínquas por duas razões simples:
  1. Como propaganda política dos imperadores e generais que imprimiam seus rostos na moeda;
  2. como forma de manutenção simbólica da propriedade dos soldados em terra estrangeira – o dinheiro funcionava como título simbólico de propriedade em solo romano. E, por isso, uma vez posto em circulação, ganhava rapidamente caráter especulativo.
Se o mundo antigo fosse uma sociedade de mercado, Adam Smith não teria escrito sobre a barganha do padeiro com o sapateiro, mas sobre a crise do subprime em 76 a.C., quando a Gália tivesse tentado recuperar os títulos do Tesouro romano em propriedade do exército ocupante. Quer dizer, o dinheiro nunca foi uma commodity, ele sempre foi uma promessa de pagamento.

Ao desconstruir o mito de Adam Smith, Graeber defende que a dívida nasce das relações hostis entre desiguais (ocupante e ocupado, opressor e oprimido etc.) e se materializa no dinheiro. A dívida é, portanto, anterior ao dinheiro, que funciona como ferramenta de dominação e não como um mecanismo de abstração de valores, encarregado de gerar equidade entre interesses díspares numa relação amistosa de troca. Resumindo, para Graeber a origem da desigualdade econômica está no próprio dinheiro enquanto ferramenta de geração de dependência.

Hoje – atalhando quase irresponsavelmente a longa história do capitalismo –, depois do metalismo, da comodificação dos corpos humanos no ciclo da escravidão capitalista transatlântica, do fim do lastro do dólar e, mais recentemente, da reação classista das elites político-econômicas à crise de 2008, parece que temos a volta da dívida a essa condição etérea, pré-monetária. Quando ficou claro o caráter estrutural da última crise e a política foi sequestrada pelas elites financeiras, abriram-se as portas para uma inédita radicalização do processo de financeirização que, de acordo com o economista grego Costas Lapavitsas, restruturou profundamente o modus operandi de empresas, bancos e até da economia doméstica. Pesadas medidas de desarticulação da produção e do trabalho deram protagonismo econômico sem precedentes ao rentismo e o extrativismo financeiro, gerando uma explosão de desigualdade de renda. 

Conforme o capital concentra a maioria dos esforços em sua própria reprodução, retirando completamente a relevância da atividade produtiva e, consequentemente do emprego, o dinheiro fica cada vez mais abstrato. Se desde 1971 ele já havia perdido o lastro em qualquer coisa física, com a radicalização do processo de financeirização, o dinheiro (entendido como ferramenta de manutenção da opressão por meio da geração de dívidas injustas entre desiguais) está nu: ele é dívida pura, lastreada única e exclusivamente no valor moral que a gente atribui à dívida. Quer dizer, hoje mais do que nunca, ele é um sistema de crença. Uma dívida deve ser paga não por ser lógica ou justa, mas por ser moralmente sagrada.

Como chegamos a este ponto? Como chegamos ao ponto de achar moralmente aceitável, no mundo inteiro, que o Haiti siga pagando com carne humana por sua independência revolucionária? Ou que a dívida externa de países colonizados, expropriados contínua e violentamente há cinco séculos, seja natural? Por que achamos normal a Grécia do Syriza seja estrangulada por tentar renegociar sua dívida, se até a Alemanha nazista foi financeiramente perdoada? Talvez tenha a ver com o fato de que o dinheiro é dívida pura e, do ponto de vista da psicologia social, a materialidade do capital esteja fragilizada. Como se o grande capital, consciente da imaterialidade inédita do dinheiro, tenha constatado que qualquer recuo com relação à moralidade da dívida possa abalar sua hegemonia sobre a psicologia social. Afinal, uma vez que o capital perdeu sua racionalidade e nos empurra ao colapso econômico, social, político e ambiental, sua única tábua de sustentação é a irracionalidade da crença em sua inexorabilidade. O discurso ideológico tatcheriano de que “não há alternativa” é o que sustenta o capitalismo em sua fase irracional e suicida. Não à toa, do fundamentalismo religioso – islâmico ou sua imagem espelhada cristã – ao negacionismo do aquecimento global, as ideologias que mais crescem no mundo contemporâneo são apocalípticas.  

A parcela da esquerda que abdica da ideia de ruptura, transforma suas bandeiras em logomarcas eleitoreiras e se rende passivamente à filosofia do fim da história entra também num ethos apocalíptico. E pior, perde a oportunidade que emerge deste frame da história da sacralização do mercado como fiador da aristocracia burguesa: enfrentar a naturalidade da dívida imposta ideologicamente pelas eternas elites aos eternos oprimidos. Enfrentar, enfim, a utilidade social dos cunhadores de moeda, que abdicaram da parede ideológica construída pela materialização do dinheiro e investem todo seu trabalho e capital político na manutenção da teologia da dívida. Enfrentar ideologicamente, a ideia autoritária de que nascemos devedores; essa ideia fundamental que estabelece a desigualdade como natural. Radicalmente falando, enfrentar a desigualdade depende de enfrentar a ideia de dívida e sua materialização, o dinheiro.

Mas como fazer isso se abdicamos até da existência da luta de classes? Neste barco, estamos sozinhos. Desde 2008, o inimigo mostrou sua verdadeira face e assumiu a vanguarda da luta de classes pelo lado do opressor. Os indícios estão no pano de fundo de todas as decisões político-econômicas que se seguiram ao colapso do sistema. Por mais diversas que fossem as justificativas ideológicas por trás das chamadas medidas de austeridade fiscal (talvez “medidas de desintegração social” fosse um nome mais adequado) aplicadas mundo afora no pós-2008, elas efetivamente beneficiaram os perpetradores do caos ao reorientar a verba do Estado ao topo da pirâmide e destruir (na prática e ideologicamente) o estado de bem-estar social; atacaram frontalmente a classe trabalhadora ao acelerar o desmantelamento do próprio trabalho e, consequentemente, estimular ideologias políticas tóxicas; reduziram o Estado à função de aplicador do monopólio da violência; criminalizaram e esvaziaram a representatividade política; centralizaram as principais decisões políticas em órgãos não-eleitos, reduzindo a efetividade e o valor da democracia na psicologia da sociedade; criminalizaram a pobreza e a diversidade; reforçaram cartéis e a formação de monopólios nas atividades produtivas...

Poderíamos elencar por páginas e mais páginas as consequências nefastas desta contrarrevolução classista coordenada globalmente. Mas vamos nos concentrar no aprofundamento radical da desigualdade econômica e em seu efeito na psiqué de nossa era. Não é a toa que a palavra distopia, há cinco anos ninguém conhecia, cresceu no vocabulário dessa segunda década do século XXI: as elites que, durante a Guerra Fria, articularam ideologicamente a utopia liberal de ascensão social por meio da ideologia meritocrática, hoje assumem abertamente que, dentro deste sistema, o mundo é pequeno demais para todos nós. Entre mudar o sistema e reduzir a quantidade de gente no mundo, elas optam claramente pela segunda alternativa. E essa tática de extermínio acontece por meio da cobrança da injustificada mas sagrada dívida dos pobres com os ricos, tanto na esfera individual quanto na geopolítica.

Por que a Grécia do Syriza foi pisoteada e humilhada pela Troika (Banco Central Europeu, Comissão Europeia e FMI) ao tentar – timidamente – renegociar sua dívida pública em 2015? Por uma questão puramente ideológica. John Maynard Keynes deve ter se revirado no túmulo ao ver sua filosofia econômica rotulada de “extremista” quando levada a Bruxelas pelo então chefe das Finanças gregas, o já citado Yanis Varoufakis. No livro que lançou recentemente, Adults in The Room, Varoufakis conta uma história reveladora do compromisso ideológico das elites contemporâneas.

Cansado, com dor de cabeça, o ministro fez uma pausa pro café, depois de argumentar por cinco horas com os credores que os bancos públicos gregos deveriam manter o controle sobre a emissão de títulos da dívida soberana – função que a Troika (Banco Central Europeu, Comissão Europeia e FMI) queria transferir para Luxemburgo, um paraíso fiscal –; que a força de trabalho pública não poderia ser cortada em dois terços; e que o setor produtivo não poderia se converter num duto de capital para o exterior por meio de uma política desenfreada de privatizações. Quem o acompanhou para fora da sala foi o outro lado moderado da negociação, Christine Lagarde.

Em um atentado sincericida, a diretora-geral do FMI confessou que Varoufakis tinha razão: o receituário da Troika carecia de racionalidade econômica, afundaria a Grécia em recessão e inviabilizaria qualquer restruturação econômica, enterrando a possibilidade de Atenas quitar sua dívida externa. Mas que o capital político investido naquele receituário irracional era alto demais para que qualquer um na sala recuasse. Foi quando o ministro grego se deu conta de que ele talvez fosse o primeiro devedor da história a tentar pagar uma dívida a um credor que não queria receber. O que estava em jogo era a manutenção da estrutura de poder, por mais irracional que fosse. Estava em jogo a sinalização de Berlim a Paris de que não haveria espaço para ideias em cabeças portuguesas, irlandesas e espanholas. Que o cartel que formou a união monetária manteria sua forma de cartel e não cederia a uma aventura democrática (VAROUFAKIS, 2017:28-30). 

Essa historinha ilustra como as oligarquias, frente a uma crise sistêmica sem perspectiva de fim, rifaram a própria lógica em nome de sua própria sustentação. Há prova maior de que o mercado e a mão divina do Adam Smith são um sistema de crença? Como disse um amigo economistaao redor de uma cerveja, dificilmente os historiadores do futuro chamarão de “capitalismo” isso que a vivemos hoje. Isso aqui não é mais capitalismo porque carece dos preceitos ideológicos básicos daquele finado sistema econômico: mito da ascensão social, mercado auto-regulado, venda do trabalho em troca de mais-valia, centralidade econômica do setor produtivo... Tudo isso evaporou.

A ascensão social só acontece (moderadamente) entre classes médias. De um certo patamar para cima ou para baixo, a sociedade é estamental, nos Estados Unidos inclusive. O mercado é mais dependente do que nunca do Estado que, no pós-2008, salvou o setor financeiro em detrimento do produtivo e, consequentemente, da população. O trabalho é cada vez menos vendável, não apenas porque a automatização já substituiu a maior parte da base braçal ameaça o setor secundário, mas também porque não há mais burguesia exploradora: com a pulverização das companhias em sociedades anônimas, até o CEO é um funcionário. Logo, não existe mais possibilidade de expropriação dos meios de produção: a produção não é nem proprietária nem central na geração de lucro do sistema. A ideia de comum ganhou penetração na sociedade – mas apenas entre as elites econômicas. As S/As são propriedades compartilhadas dos meios de produção, que ironia.

Necroeconomia: inempregáveis crônicos como lenha para a fogueira do capital

Ou seja, o inimigo já percebeu que estamos no pós-capitalismo. E está determinado a ressuscitar patamares de desigualdade anteriores ao primeiro sistema de organização econômica global a permitir o sonho da ascensão social. Com uma diferença: desta vez, a base da pirâmide não tem função produtiva. Pelo contrário, para que o sistema se autorreproduza em sua lógica cumulativa, para que o lucro privado continue a guiar o desenvolvimento humano em seu desprezo profundo pela finitude dos recursos naturais, é necessário reinventar a existência econômica – e física – da maior parte da população. Talvez, nos estertores do capitalismo, estejamos entrando na era da necroeconomia, parodiando a necropolítica de Achille Mbembe.

Alguns indícios da criatividade perversa das oligarquias para a sociedade pós-trabalho já podem ser vislumbrados mundo afora. Um dos mecanismos de reciclagem econômica de quem não cabe mais em nenhum ciclo produtivo é o complexo industrial prisional – que a jurista negra estadunidense Michelle Alexander chama inteligentemente de “nova Jim Crow”, em referência à lei de segregação racial que deu sobrevida à escravidão no sul dos Estados Unidos. 

Depois de comentar o lucro recorde em 2008 da Corrections Corporation of America (CCA), a principal administradora privada de presídios no mundo, Alexander lista os setores que se beneficiam diretamente da explosão da população carcerária: “Além das empresas privadas de administração carcerária, uma ampla gama de exploradores do sistema prisional ficará órfã se o encarceramento em massa recuar, incluindo as empresas de telefonia que extorquem as famílias dos detentos cobrando presos exorbitantes para que se comuniquem com seus entes queridos; fabricantes de armas que vendem rifles e pistolas não-letais para carcereiros e policiais; prestadoras de serviços de saúde contratadas a valores superfaturados pelo Estado para fornecer (parca) assistência médica aos presos; o exército americano, que explora a força de trabalho dos detentos na fabricação de equipamento militar para os soldados no Iraque; corporações que utilizam o trabalho dos presos para evitar pagar salários dignos; e os políticos, advogados e banqueiros que negociam as construções de novos presídios em comunidades rurais predominantemente brancas – em acordos que prometem muito mais do que entregam. Todos esses interesses políticos e corporativos apostam todas as fichas na ampliação do encarceramento em massa” (ALEXANDER, 2010:231), como forma de reciclagem daqueles que são economicamente inviáveis na atual etapa de desenvolvimento do capitalismo financeirizado.

Ou seja, não falamos só da volta da escravidão capitalista, a primeira modalidade de servidão a reduzir corpos humanos a commodities. Falamos de uma evolução conceitual da coisificação: se na era do metalismo, o corpo humano tinha um peso em ouro (era lastreado em um objeto), na era da desmaterialização completa da economia, o corpo se torna capital especulativo. A escravidão contemporânea é baseada na coisificação sem coisa – o que deixa o ser humano mais descartável do que nunca. A expectativa de encarceramento e, portanto, de geração de lucro sobre a massa inempregável, economicamente morta, impacta as projeções das empresas. Isso significa que, para que a promessa da geração de valor sobre o corpo humano se concretize, é preciso projetar um prazo para que este corpo torne-se produtivo, uma data de expiração no título de ganho futuro com o trabalho escravo do preso. Em outras palavras, o lucro de hoje depende de metas de quando e quanto se prenderá no futuro. 

Isso obriga as empresas envolvidas na especulação sobre o encarceramento em massa a se engajar na caça ativa do lastro humano para os subprimes da nova escravidão. Não é a toa que a Califórnia tornou-se a Meca da privatização carcerária: está colada no safári dos futuros presos. Cresce de forma alarmante o número de pessoas que cumprem pena de até cinco anos em regime fechado por reincidência no crime de tentativa de imigração ilegal para os Estados Unidos. Latino-americanos recuperados pela polícia de fronteira ou por milícias (privadas ou comunitárias, formadas por justiceiros) são entregues ao Judiciário, que deporta os primários e coloca a barganha sobre a mesa dos reincidentes: cumprir pena reduzida ou encarar, em solo estrangeiro com advogado fornecido pelo inimigo, o peso completo da lei, que pode significar até 30 anos de reclusão. Claro que a maioria aceita cumprir a pena menor e, ironicamente, fazer exatamente o que sonhava fazer ao tentar a travessia: trabalhar. Só que por um salário abaixo do preço de mercado e que, ao invés de ser usado para construir um futuro melhor, servirá para financiar os custos de sua própria deportação. Transformar mão-de-obra imigrante em capital escravo especulativo. Esse é novo American Way de enfrentar a crise migratória.

Outra forma de reciclagem do inempregável crônico (o termo “precariado”, ainda que útil para definir quem não cabe mais nos mercados formais de trabalho, pode vir a soar eufemista caso se concretizem os planos do sistema para a base da pirâmide) é a indústria da morte, que pode ser um bom guarda-chuva para abrigar os setores químico-farmacêutico e armamentista. O funcionamento dessa última dispensa grandes explicações. Basta olhar para os brinquedos voadores de Barack Obama explodindo um casamento no Paquistão ou um vilarejo na Somália; para a relação do Pentágono com a empresa de mercenários Blackwater (rebranded Academi por excesso de crimes de guerra) que não se abala por mais escabrosas que sejam as denúncias de abuso de direitos humanos por seus funcionários; para a impressionante curvaascendente no valor acionário da fabricante de armamentos Lockheed Martin desde o início da chamada “Guerra ao Terror”; para a reclassificação mercadológica dos equipamentos de controle de massas como as bombas de gás lacrimogêneo e as balas de borracha de “armas de baixa letalidade” para “não-letais”[3]; ou para a curiosa tolerância ocidental com a Arábia Saudita, cujas diferenças para o autoproclamado Estado Islâmico não vão muito além da vestimenta tradicional, do fato de ter conseguido se constituir como estado e de ter se tornado o principal comprador de armas do mercado internacional[4].

Em alguns momentos da história, farmacêutica-química-bélica nem precisaram do mesmo guarda-chuva, eram uma coisa só. A gente esquece que a Monsanto foi a fabricante do agente laranja, arma química de produção baratíssima, que transformou o sudeste asiático num showroomde graves deformações genéticas. Ou que, em 1942, o CEO da Monsanto Charles Allen Thomas chefiou o Manhattan Project, pesquisa do Pentágono que culminou em Hiroshima e Nagasaki. Não é a toa que, no mundo da guerra permanente, quando a indústria bélica perde qualquer amarra ética ou política formal, quando recomeçam os testes com armas químicas em Estados devastados como Síria e Líbia, a Monsanto está em vias de ser comprada pela gigante farmacêutica alemã Bayer. Uma empresa que pesquisa curas compra outra que gera doenças – e o Cade preocupado com o risco à concorrência. Ou seja, o que se prepara para o próximo capítulo da guerra de classes é um recorte financeiro para determinar quem tem ou não o direito de viver. Basta lançar a doença e determinar o preço da cura.

Fazer as pazes com a luta de classes e enfrentar a guerra declarada pelas elites

Talvez esses acontecimentos sejam indícios de um movimento tectônico na história da luta de classes e, consequentemente, da desigualdade. Retomando de forma esquemática, os fatores macroscópicos que permitem essa leitura são: 
  1. A reação classista das democracias liberais à crise de 2008, quando governos de plataforma humanista, liberal e social-democrata optaram por rifar o povo e salvar o poder financeiro por meio da auto-intitulada austeridade fiscal – que de austera não tem nada, já que saca recursos de setores com potencial de desenvolvimento econômico e social para atirá-los no setor financeiro, o menos seguro de toda a economia; 
  2. O consequente descrédito da democracia representativa, seu enfraquecimento deliberado e derradeiro sequestro pelas elites econômicas; 
  3. O inteligente apoio dessas elites a plataformas anti-humanas, anti-políticas, abertamente fascistas, que encontram bodes expiatórios de todos os males do capital entre as parcelas mais vulneráveis da população e prometem mudar tudo para deixar tudo igual; 
  4. A ressignificação ideológica da escravidão e do genocídio como valores – repaginados, lógico, com nomes mais market-friendly

Em suma, as elites vêm com tudo para tentar vencer a guerra encolhendo a população planetária para não ter que encolher o ritmo de sua geração de lucro.

Uma política incapaz de enfrentar a ideia de que o lucro deva ser o motor da atividade humana é uma política intrinsecamente tóxica, incapaz de enfrentar seu próprio sequestro pelo poder financeiro. O inimigo está em guerra e a arma dessa guerra é o aprofundamento genocida da desigualdade. E nós? Estamos em guerra? Ou vamos deixar com eles o monopólio da violência?

Uma de nossas principais missões em um mundo que se tornou irracional, no qual as elites admitem a inviabilidade do sistema com determinação sanguinária, é demonstrar com todas as forças a irracionalidade desse sistema e lutar para implodir os templos em que se cultua o Deus-Mercado, como dizia o saudoso sonhador Eduardo Galeano. No plano das instituições internacionais, esses templos são claros: paraísos fiscais e os tribunais de arbitragem, respectivos mecanismos financeiro e jurídico da financeirização.

Se algum dia voltarmos ao governo, temos de estar preparados para responder em que medida toda e qualquer ação que tomemos contribuirá para reduzir desigualdades de maneira radical e interseccional. Tudo que fizermos, por menor que seja, terá de enfrentar, ao mesmo tempo e sem concessões, o racismo, o patriarcado, a patologização das identidades de gênero, o genocídio negro, periférico e indígena, a intolerância com as religiões de matriz africana, o colapso ambiental, a deseducação política, a concentração de renda, a financeirização do setor produtivo. Isso significa, desde já, que um novo governo de esquerda terá de ter uma abordagem holística sobre os problemas sociais, terá de enfrentar radicalmente a fragmentação das esferas decisórias e a abordagem compartimentada sobre os problemas estruturais.

Será necessário que cada ação tenha eco em nosso horizonte utópico. É preciso que consigamos apontar com precisão como cada mínimo movimento político nosso nos aproximará do nosso objetivo de eliminar todas as desigualdades promovendo toda a diversidade. E é óbvio que, hoje, esta é uma colocação utópica. Mas é preciso que comecemos a expressá-la para que, aos ouvidos das próximas gerações, ela soe mais realista.

Já tivemos abordagens holísticas, que nos aproximaram deste ideal interseccional. Em certa medida, foi o que fez o Bolsa Família, um programa sócio-econômico-educacional claramente feminista. Só não poderíamos chamá-lo de plenamente interseccional porque o programa contribuiu para a financeirização ao inventar novo campo de exploração para os bancos, que haviam visto encolher sua caderneta corporativa, conforme o setor produtivo incorporava as finanças como atividade endógena. A financeirização dos pobres me parece ter garantido, na cauda longa, a lucratividade de um setor parasitário de multi-bilionários que tendia a encolher.

Enfrentar problemas de maneira holística foi o que fez o BNDES nos governos do PT, ao transformar o Estado em agente empreendedor, disposto a assumir, em nome do desenvolvimento nacional, riscos que travariam investimentos já nos gráficos de projeção de lucro do setor privado. Quer dizer, a década progressista nos aproximou do horizonte utópico. Mas, sem crítica construtiva, mas honesta e radical, ele se afastará de novo.

Agora que o inimigo declarou guerra de classe, deu até golpe, a gente precisa aceitar essa premissa marxista da luta de classes e incorporar, à la Angela Davis, todos os exércitos excluídos às nossas trincheiras. Precisamos entender que ganha-ganha não existe mais.

O presidente Lula sempre fala, orgulhosamente, que empresário nunca ganhou tanto dinheiro quanto no governo dele. É verdade. Mas é uma verdade triste, pois, se a distância entre os extremos da pirâmide não encolheu, é difícil determinar qual foi o real nível de distribuição de renda.
Precisamos discutir qual nível de desigualdade estamos dispostos a tolerar. Por mim, implodiria a pirâmide. Acho que nenhuma desigualdade de berço é aceitável. Nascer inferior a outro ser humano é imoral e não tem nada a ver com vontade divina. A não ser que a gente aceite que Deus é o mercado, que o racismo é natural, que as mulheres são inferiores, que as pessoas LGBT são doentes, que os povos originários são selvagens. A única maneira de tolerar algum nível de desigualdade inata é acreditar nas duas faces da moral neoliberal: darwinismo social e meritocracia. Logo, se a eliminação das desigualdades desaparece de nosso horizonte utópico, o discurso de redução das desigualdades é filosoficamente insustentável.

No duro ciclo que se anuncia, a capacidade de pensar em termos utópicos e interseccionais será determinante para a sobrevivência da esquerda enquanto campo político. Em termos de imaginação política, precisaremos ir muito além do possível.

Talvez seja o caso de criar não a independência financeira, mas a independência do dinheiro como mecanismo de sobrevivência. A independência da estrutura bancária. A independência do lastro a uma moeda sem lastro. E talvez isso passe por lastrear o consumo ao próprio consumo e não a uma entidade opressora e exploradora externa. Um novo sistema econômico interno vai ter de ser criado. Ou sistemas econômicos independentes, restritos às comunidades, que se comuniquem aos sistemas econômicos vizinhos em uma segunda esfera. Talvez seja necessário gerar minilastros entre sistemas econômicos, de forma que eles se balanceiem de maneira independente da exploração... Externamente, precisamos reconstruir os laços e prestígio internacional para denunciar os paraísos fiscais e os tribunais de arbitragem. Pra evitar o caos ambiental, a ascensão fascista, o crescimento de ideologias apocalípticas, precisaremos estar dispostos a atacar o coração do sistema.

O primeiro passo é dessacralizar o sistema, expor a falácia do mito fundador smithiano e derrubar o véu da mão invisível do mercado. Não há mão invisível porque o mercado só existe enquanto crença. Temos que lembrar que a economia é uma ciência humana. Que o dinheiro é uma invenção nossa, e talvez seja tecnologia obsoleta.

Para começar esse processo, é preciso trocar a moeda da inclusão social. O custo da inclusão tem que ser o empobrecimento dos ricos; o “desempoderamento” dos brancos; dos homens, dos héteros. A democracia tem que ser paga em privilégio, não em dinheiro. Enquanto a democracia for negociada a dinheiro, ela é uma finançocracia. Para juntar essas duas palavras gregas - demos (povo) e kratos (poder) -, vamos ter que aprender a expropriar privilégios. E, acima de tudo, nos permitir sonhar a construção do impossível.

Notas

[1] O conceito de “logocídio” é definido pelo jornalista, professor de Princeton e ministro presbiteriano Chris Hedges como o processo de “assassinato de palavras”. No livro American Fascists: The Christian right and the war on America, Hedges escreve que os dominionistas (facção fundamentalista da direita evangélica estadunidense) “falam em termos e frases que são familiares e confortáveis para a maioria dos americanos, mas distorcem o significado original das palavras. Eles adotam um processo gradual de “logocídio” [...]. Conceitos do velho sistema de crença são desconstruídas e recebem significados diametralmente opostos [aos originais]. Palavras como ‘verdade’, ‘sabedoria’, ‘morte’, ‘liberdade’, ‘vida’ e ‘amor’ não têm mais o mesmo significado originalmente atribuído no mundo secular. ‘Vida’ e ‘morte’ significam ‘vida em Cristo’ e ‘morte de Cristo’ e são usadas para sinalizar crença ou descrença no Senhor. ‘Sabedoria’ tem pouco a ver com conhecimento humano, mas se refere ao nível de compromisso e obediência ao sistema de crença. ‘Liberdade’ [...] trata da liberdade que o sujeito encontra quando aceita Jesus e se liberta do mundo para fazer Sua vontade. Mas talvez a deturpação mais perniciosa seja de ‘amor’, a palavra utilizada para atrair ao movimento pessoas que buscam uma comunidade calorosa e solidária para enfrentar seu isolamento e alienação. O ‘amor’ é distorcido para significar uma sujeição inquestionável àqueles que clamam falar em nome de Deus em troca da promessa da vida eterna. O cego amor humano, a aceitação do outro, é atacado como uma forma inferior de amor, perigosa e indigna de confiança” (HEDGES, 2006:14).
[2] Davis especula que o programa-manifesto, elaborado na sede do Partido em Oakland por Huey P. Newton e Bobby Seale, talvez seja “mais atual hoje do que na época” (DAVIS, 2016:2). Uma boa tradução do Programa dos 10 Pontos pode ser encontrada online no caderno Panteras Negras: estratégia e revolução (p. 22-3), organizado pelo coletivo Casa da Resistência [https://gatopretocomunicacao.files.wordpress.com/2016/12/caderno-completo.pdf].
[3] Um relatório da ONG Who Profits, disponível em https://whoprofits.org/sites/default/files/weapons_report-8.pdf mostra o processo de rebranding deste tipo de equipamento bélico, sobretudo as bombas de gás, que surgiram como armas químicas durante a Primeira Guerra Mundial e hoje são usadas contra populações civis.
[4] Sobre a ascensão de Riad ao atual posto de líder da OPEP e proxy do Ocidente no Oriente Médio, ver o episódio sobre o país da série documental The Empire Files, da rede Telesur English. Disponível em https://www.youtube.com/watch?v=TmSRWXCosxc. 

Bibliografia
ALEXANDER, Michelle. The New Jim Crow: Mass Incarceration in the Age of Colorblindness. Nova York. The New Press, 2010.
DAVIS, Angela Y. Freedom is a constant struggle: Ferguson, Palestine and the foundations of a movement. Chicago. Haymarket Books, 2016.
GRAEBER, David. Debt, the first 5000 years. Nova York. Melville House Publishing, 2011.
HEDGES, Chris. American Fascists: The Christian right and the war on America. Nova York. Free Press, 2006.
LAPAVITSAS, Costas. Profiting without producing. Londres.
Verso, 2013.
Panteras Negras: estratégia e revolução. Casa da Resistência, 2016. Disponível em: https://gatopretocomunicacao.files.wordpress.com/2016/12/caderno-completo.pdf
SMITH, Adam. A riqueza das nações. São Paulo. Editora Nova Cultural Ltda, 1996.
VAROUFAKIS, Yanis. Adults in the room: My battle with Europe's deep establishment. Londres. Random House, 2017.
ZIZEK!. Direção: Astra Taylor, Produção: Lawrence Konner. Estados Unidos/Canadá: Hidden Driver Productions, 2005.

*Texto produzido em novembro de 2017, para o debate Brasil que o Povo quer - Capitalismo e Desigualdades, promovido pela Fundação Perseu Abramo.
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30 agosto, 2018

O apocalipse não será conservador, será reacionário mesmo

 Em fevereiro de 2015, membros do autoproclamado Estado Islâmico destroem estátuas milenares no museu de Mosul, no Iraque, em nome da primazia de um único deus. Foto: captura de tela.

Por volta de 1350 a.C., quando Akhenaton decidiu que Aton era o único deus existente e decretou a morte de todo o resto do panteão egípcio, pela primeira vez na história conhecida, sangue correu em rios por motivos estritamente religiosos. Antes disso, quando divindades diversas compartilhavam a atenção da espécie humana, não ocorria a ninguém matar outra pessoa por adorar um falso deus. Afinal, não havia a ideia de um deus totalitário, responsável por toda a criação. Deuses eram complementares, como pessoas. Quem se ocupa da pesca não pode caçar ao mesmo tempo; da mesma maneira que quem mantém a água sobre o oceano não pode providenciar que frutos germinem da terra. Quando, por decreto, Aton torna-se onisciente e onipotente, todos os outros deuses deixam de ser operários da harmonia cósmica e convertem-se em falsos ídolos.

Assim nasce a intolerância religiosa, conta o egiptólogo alemão Jan Assmann, no livro Moisés, o Egípcio, de 1997. A  intolerância religiosa é fruto e característica inalienável do monoteísmo. Esse é um vício de origem da nossa maneira de pensar. Fomos cognitivamente construídos em torno do monoteísmo e, consequentemente, da intolerância. Mais de 3 mil anos depois, nossa sociedade vive sob o postulado de Akhenaton: tudo que não é Deus é diabo. Logo, deve ser eliminado.

Esta maneira de pensar não se restringe à religião, mas permeia toda a nossa estrutura de compreensão do mundo. Quando constituímos nossas relações sociais em torno de três faculdades, leitura, escrita e cálculo, relegamos todas as outras faculdades a um lugar de sub-existência ou existência indesejada. Abdicamos de uma série de capacidades humanas - que hoje, face à iminência de nosso colapso como espécie, podem guardar a chave de nossa sobrevivência, como especula o neurocientista Jeremy Lent em The Patterning Instinct:A Cultural History of Humanity's Search for Meaning (em tradução livre, O Instinto de Padronização: Uma História Cultural da Busca da Humanidade por Sentidos) .

Numa sociedade em que o mercado, a mão invisível descrita por Adam Smith, é um substituto imediato de Deus, relegamos o que está fora do mercado a este mesmo lugar de existência indesejada. O que não pode ser calculado precisa se tornar calculável para poder reivindicar existência. É assim com a arte, por exemplo, cuja relevância deve ser avaliada em cifrões; é assim com a felicidade, a ser quantificada por terceiros, de acordo com o potencial de consumo que um indivíduo ostenta; é assim com a beleza, calculada a partir do grau de proximidade estética com modelos milimetricamente produzidos em Photoshop; é assim com a fé, medida segundo o peso do dízimo. Algo que insiste em permanecer fora do alcance de nossa matemática mercantil veste a máscara do diabo e deve ser eliminado. É assim que a filosofia, mais abrangente do que qualquer gaveta disciplinar e determinante de nossa condição existencial, passa a ser vista como um empecilho desconfortável, um cisco no olho do progresso econômico.

Isso vale para ideias, mas também para pessoas. Uma vez que o lucro se estabelece como condutor da atividade humana, a sociedade se torna inerentemente incapaz de garantir à coletividade da espécie as faculdades necessárias à reivindicação de existência nesta mesma sociedade (ler, escrever e calcular), porque a educação foge à previsibilidade de curto prazo necessária ao lucro dentro de uma lógica competitiva global, que opera 24/7.

Cadeia é uma varinha de condão da burguesia, que transforma exclusão em lucro

É por isso que o número de prisões cresce de forma inversamente proporcional ao número de escolas. Quanto menos investimos na divinização dos seres humanos por meio da aquisição das faculdades utilitárias que elegemos como portadoras de existência potencial, mais diabos criamos. E, se criamos diabos, precisamos criar infernos que os comportem e tornem sua existência passivamente utilitária. "Utilitária? Cadeia não serve pra nada!" Claro que serve: serve para transformar em valor quem foi privado de gerar valor dentro da exploração capitalista. Se você não é capaz de agir dentro do sistema para gerar lucro ao 1%, o sistema age sobre você para garantir o lucro. Ou você acha que é pouca coisa uma licitação pra construção de presídio, outra pra alimentação, outra pra segurança privada, outra pra extorsão de parentes de presos, outra pra compra de armas e uniformes e outras tantas que nem imaginamos, tudo superfaturado? Cadeia é uma varinha de condão da burguesia, que transforma mão-de-obra recessiva, o exército de reserva do capitalismo, em dinheiro.

Em outras palavras, aqueles seres humanos que são economicamente inviabilizados pela precariedade educacional infligida em nome da manutenção da lógica da lucratividade são transformados em geradores passivos de valor por meio do encareceramento. Quem não se classifica para sofrer a mais-valia pseudo-voluntária proposta (pra cada vez menos gente) pelo mercado de trabalho é reduzido à total-valia dentro do inferno prisional. Quem não adquire as capacidades básicas para produzir commodities ou assets financeiros é diretamente transubstanciado em commodities e assets financeiros.

Ou seja, aqueles para quem o Estado guiado pela lógica mercadológica não concedeu faculdades divinas têm seus corpos expropriados e convertidos em objetos especulativos descartáveis. Presos são ativos financeiros de curto prazo enquanto calculadores-leitores-escritores são ativos financeiros de médio prazo. No longo prazo, os dois se convertem em lucro para o topo da pirâmide.

Só que, frente à lógica da competitividade, onde cada capitalista mediano deve vencer seus concorrentes diariamente, o médio prazo é longo. Para manter-se numa fileira intermediária da cadeia alimentar, é necessário dosar poucos ativos de médio prazo com muitos ativos de curto prazo. Ainda mais quando o mercado de futuros está ameaçado pela desestruturação incontornável do mercado de trabalho, auto-infligida pela automatização (robôs, que não consomem, produzem mais do que podemos consumir, mas eliminam os empregos, expropriando o poder de compra dos potenciais consumidores).

Neste sentido, o monoteísmo mercadológico é tão totalitário quanto o teológico. Do mesmo jeito que o inferno só pode existir dentro da igreja, a exclusão da economia de mercado existe dentro da economia de mercado.

Como o sistema econômico é totalitário e a escolha é entre a forma de servir o lucro (se voluntária ou involuntariamente), é plenamente compreensível que os excluídos queiram inconscientemente converter-se em commodity antes que o sistema o faça. Uma das maneiras de fazê-lo é tornar-se veículo de propagação ideológica para a lucratividade de mega-corporações, como no caso da contribuição mecânica à engrenagem das redes sociais, por exemplo. Ao tornar-se um digital influencer (ou outdoor humano) e entregar seu corpo ao Facebook, você gera valor de mercado para si próprio e evita ser transubstanciado em carvão para as fornalhas da indústria da morte.

A profunda contradição é que as fornalhas - talvez por conta da tácita (ou nem tanto) inspiração nazista da sociedade contemporânea de mercado - servem não como propulsoras de uma máquina produtiva qualquer, mas como um fim em si próprias. Como acontece com batatas em sobressafra, é mais viável economicamente queimar excedentes do que distribuí-los. É mais viável economicamente matar pessoas do que integrá-las à própria sociedade de mercado por meio da educação.

Ao invés de optar pela manutenção conservadora do nosso ethos cognitivo, baseado no tripé cálculo-escrita-leitura, tomamos a saída abertamente reacionária, que é rentabilizar o descarte do geometricamente crescente excedente humano. Se ainda acreditamos que somos parte de uma mesma espécie e habitamos um mesmo planeta (no andar de cima, há quem conteste essas afirmações), alguma dúvida de que nosso sistema social, econômico e político é  biologicamente insustentável?
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02 julho, 2018

Junho 2013: sinais do futuro que já começou

Junho de 2013 pode ter aberto possibilidades para um futuro que não chegou. Resta saber se, pela esquerda, este futuro está extinto ou apenas suspenso. O que chegou foi a múltipla e totalizante crise na qual estamos inseridos até o pescoço. Do levante dos "coxinhas" em 2013 à intervenção do exército contra a greve dos caminhoneiros em 2018, sobram sinais de um novo gênero de contrarrevolução preventiva que demonstram o quanto as elites brasileiras entenderam o espírito de junho.

Por Fred Lyra*

No seu livro de intervenção O ano em que sonhamos perigosamente, lançado em 2012, o filósofo esloveno Slavoj Zizek tenta pensar os diversos acontecimentos que haviam emergido por todo o mundo no ano anterior, 2011, ano este de: Revolução na Tunísia; Revolução no Egito, tendo as ocupações na praça Tahrir como o símbolo maior; Ocupação na praça Syntagma e motins por toda a Grécia; o movimento 15M dos Indignados na Espanha; Occupy Wall Street; motins por todo o Reino Unido; entre outros acontecimentos. Zizek observa que boa parte da dimensão emancipatória deste ano em que voltamos a sonhar de forma perigosa na busca de alternativas para sair do pesadelo do capital ao qual estamos subsumidos foi imediatamente anulada pela mídia que, entre outras coisas, passou a disseminar falácias quase delirantes que colocavam plataformas como o Facebook como os meios responsáveis por tais insurreições e revoluções. As grandes mídias cumpriram bem uma das suas funções de existir, a saber, a de serem meios contrarrevolucionários. Exatamente por isso, uma análise que busca vir pelo lado oposto, aquele da tradição dos oprimidos, não está autorizada a se comportar como neutra. Essa posição, argumenta Zizek, é inexoravelmente parcial e engajada, ou seja, para se pensar acontecimentos desta proporção apenas uma análise que não negue o seu ponto de vista parece ser consequente.

Ao final do livro, Zizek observa que após um ano, se muito, todas essas explosões haviam sofrido um refluxo, quando não uma reação violenta. Seria, se pergunta o filósofo, “a única escolha que temos aquela entre a nostálgica-narcísica lembrança dos momentos sublimes de entusiasmo e a cínica-realista explicação do que dessas tentativas de mudar a situação iriam inevitavelmente falhar” (ZIZEK, p. 127)? Um primeiro sinal – de certa forma confirmado pelo futuro que é o agora – é que a raiva não acabou e que novas revoltas poderiam explodir. Um outro sinal é que nada poderia ser como antes e que as elites sabiam bem disso, estando consciente de que já não tem mais o mesmo controle da situação.

Tendo isto em mente, Zizek propõe então uma inversão da perspectiva historicista corrente que muda o ângulo de percepção desses acontecimentos, em vez de fazerem parte de uma linha que teria vindo do passado para o presente, eles deve ser lidos como: sinais do futuro. “Explosões radicais emancipatórias não podem ser compreendidas desta maneira: em vez de analisá-las como parte do contínuo do passado e presente, devemos trazer a perspectiva do futuro, tomando-as como limitadas, distorcidos (às vezes mesmo pervertidos) fragmentos de um futuro utópico que se encontra dormente no presente com o seu potencial escondido”. Estes acontecimentos são “elementos que estão aqui, no nosso espaço, mas cujo tempo é o de um futuro emancipado, o futuro da Ideia Comunista” (Zizek, p. 128).

Contudo, nada pode garantir de maneira nenhuma que este futuro chegará. Não há teleologia, apenas reconhecimento de uma potencialidade particular. “Enquanto aprendemos a assistir tais sinais, nos diz Zizek, devemos estar conscientes que o que estamos fazendo agora só se tornará legível quando o futuro estiver aqui” (ZIZEK, p. 128), e ele continua “o que é preciso, então, é um delicado equilíbrio entre a leitura dos sinais do hipotético futuro comunista e a manutenção da abertura radical do futuro” (ZIZEK, p. 128-29). A leitura desses sinais requer assumir plenamente uma posição engajada, seguir fielmente estes sinais para que só assim o futuro que eles anunciam possa talvez se tornar presente.
Todavia, isso não implica que este futuro deva ser imaginado positivamente, pelo contrário, a abertura para o futuro é negativa e o empenho deve ser em via da efetivação dessa negação. A palavra de ordem “não vai ter copa!” foi de certa forma, um sinal de um futuro que não chegou. A copa aconteceu, mas poderia não ter ocorrido. Os sinais são ambíguos, não são garantias de nada.

De onde nossa hipótese de ler as Jornadas de Junho 2013 da mesma forma com que Zizek leu os acontecimentos que transcorreram em 2011 como: sinais do futuro. Junho teria sido uma abertura de possibilidades para um futuro que, no entanto, não chegou. Resta saber se ele não chegou ainda, ou se aquele futuro já foi extinto. Um outro futuro, que é o nosso presente, este sim chegou chegando e é a múltipla e totalizante crise na qual estamos inseridos até o pescoço. De certa forma, assim como as reações contra as insurreições e revoluções de 2011 continuam em marcha, o contínuo, que vai do levante dos “coxinhas” ainda nas ruas de Junho até a intervenção do exército contra a greve dos caminhoneiros, embora desorganizado, caótico e aleatório pode ser visto como um gênero novo de contrarrevolução preventiva que demonstra que as elites brasileiras entenderam aquele espírito de junho.

Como disse Mario Sérgio Conti, “a situação que se abriu é revolucionária” (apud, ARANTES, p. 424), mas isto não era garantia de que haveria de fato uma revolução. A hipótese de Paulo Arantes é de que as Jornadas seriam “um enigma, de cuja solução apenas encaminhada dispomos, desde Junho, de um ensaio geral. Fica a descoberta atônita de que a insurgência que vem, ou que está chegando, envolve um momento perturbador de desgoverno, de abalo sísmico do regime normativo dominante: simplesmente não queremos mais ser governados, ou não mais assim” (ARANTES, p. 424). Que ele completa dizendo que “quase tudo consiste em saber decifrar retrospectivamente um tal ‘assim’. O novo se insinuou por essa brecha” (ARANTES, idem). Um outro futuro foi aberto nas ruas, e nenhum esforço para evitá-lo parece ser em vão e empenho. Se por um lado, na hipótese de Arantes as Jornadas de Junho teriam sido uma insurreição contra uma outra contrarrevolução que já durava mais ou menos 30 anos e que é normalmente conhecida como transição democrática, uma nova etapa de rebaixamento e agravamento deste processo talvez fosse o que ele tinha em mente quando nos disse que “Depois de Junho a Paz será Total”.

Contudo não é do futuro que chegou que nos propomos a falar. Mas de alguns sinais que parecem ter ficado lá atrás e que fazem parte do futuro que não veio. Decidir se ele pode vir é uma tarefa política. De forma que poderíamos adaptar, um pouco facilmente é verdade, a questão feita por Giorgio Agamben em relação a Auschwitz, e nos perguntar: O que resta de Junho de 2013? Se um por um lado, Agamben busca identificar o que é latente no presente daquela catástrofe maior que foram os campos de extermínio nazistas, a nossa questão é muito mais modesta e diz respeito a quais práticas e a qual dimensão do que aconteceu no Brasil podemos continuar fiéis? E fiéis no sentido badiousiano da necessidade de ser fiel a um acontecimento para poder de certa forma continuá-lo. Isso posto, é também verdade que mais recentemente o próprio Badiou parece ter esquecido esta dimensão da sua filosofia e tem feito uma leitura da primavera árabe e do que aconteceu na Grécia e Espanha de uma forma bastante historicista e paternalista. Como se as consequências reativas a tais acontecimentos revelassem as suas verdades, interditando de fato àqueles que continuam engajados em tais processos de os continuarem. Pensando os acontecimentos contemporâneos, ele não faz jus as suas análises da Comuna de Paris ou de Maio de 68 entre outros acontecimentos.

A nossa hipótese é que devemos interpretar os sinais do futuro que anunciou Junho de 2013 através do que deles resta e, sendo fiel a este resto, tentar dar forma àquele futuro que não veio. Não se pode esquecer que um outro futuro de 2013 é o presente, é o agora, o futuro já é. Ele já está aí de certa forma. Então como reverter isso? Passo então a sugerir três sinais que creio ainda serem latentes. Sinais que de certa forma foram atualizados com a greve dos caminhoneiros: a ação direta dos black blocs; a negatividade que surgiu na rua com o “eu sou ninguém” e a dimensão nacional do acontecimento.

Ação direta
A atuação dos black blocs em 2013 coloca algumas questões para se pensar o ressurgimento e se de fato existe uma necessidade crescente para pensar a ação direta. Mais do que os black blocs em si, é esse problema que me interessa mais. Antes de chegar no Brasil podemos iniciar com um desvio em torno de alguns fatos recentes aqui em Paris. A tradicional manifestação do 01 de maio deste ano de 2018, que é normalmente um inofensivo desfile dos tradicionais partidos e sindicatos franceses, foi impulsionada pelo cortège de tête (linha de frente) dos black blocs e assim passou do estágio de ser apenas mais um desfile para vir-a-ser de fato uma manifestação. Segundo a grande mídia havia entre 1200 e 1300 casseurs (velha expressão francesa para designar a ação direta; em tradução literal, "quebradores"), a vanguarda combativa da manifestação e mais ou menos 20 mil no desfile tradicional.

No entanto, o que mais chamou atenção foi o grupo intermediário nomeado pela mídia como ‘cortejo de pessoas radicalizadas’ e que segundo dados oficiais contabilizava 14500 pessoas. Pois foi este grupo que mais assustou o aparelho do Estado francês. Embora numerosos, os casseurs eram esperados e já se sabe que os sindicatos vêm ano após ano definhando, não se esperava um terceiro grupo tão significativo. Uma certeza é a de que eles não fazem mais parte da esquerda mais tradicional, mas, por outro lado, eles também não são black blocs. No entanto, se quisermos avançar bastante o sinal poderíamos dizer que eles são potencialmente black blocs. E é essa, no fundo, a interpretação sugerida, pois estas 14500 pessoas estavam de certa forma protegendo e eram no mínimo simpatizantes daqueles outros. É este tipo de aliança que é temida, pois não está claro o que seriam e nem o que poderiam fazer 16000 mil casseurs nas ruas Paris.

Um outro exemplo desse tipo de aliança ocorreu na manifestação do sábado 26 de maio 2018, quando pela primeira vez o cortège de tête foi ocupado por uma organização de banlieue (periferia, em tradução literal) – La verité pour Adama – que por todo o trajeto – de Place de République à Place de la Bastille – foi escoltado por algumas centenas de black blocs. Estes em respeito à Adama, fugiram das suas praticas usuais, não agiram e desfilaram lado a lado do cortejo do banlieue. Isto é, os casseurs não quebraram nada, agiram contra a sua lógica comum, fugiram do confronto que estava previsto e ensaiaram constituir uma nova aliança ainda por vir.

Esse longo desvio nos leva de volta ao Rio de Janeiro onde por alguns meses – entre junho e outubro – se constituiu uma aliança entre os black blocs e os professores que estavam em greve naquele momento, aliança esta simbolizada pela simbiose nomeada de: black prof. Se não podemos afirmar que todos os professores do Estado do Rio de Janeiro se tornaram de uma hora para outra black blocs, com a constituição dos black profs fica claro que este poderia muito bem ter sido caso. E esta aliança foi construída na rua.

Como bem descrevem Mariana Côrrea dos Santos e Silvio Pedrosa, a ação direta e violenta havia conquistado uma certa legitimidade e demonstrado ser necessária naquele momento e assim havia ganho a adesão de parte da população que normalmente não apoiaria tais ações. Além do mais, segundo estes autores, naquele momento no Rio houve uma transversalidade de classe e raça na composição dos black blocs que não se encontrava em outros lugares, nem em São Paulo. Haviam mais negros e pobres do que o usual. Como alguns autores observam, foi esse tipo de convergência que permitiu às manifestações durarem tanto tempo nessa cidade. Assim, em uma interessante inversão observada por Rodrigo Nunes, os black blocs, em princípio contra qualquer tipo de representação, se tornaram os representantes maiores daquilo que estava acontecendo.

Enfim, se é verdade que essa tática mostrou os seus limites, e que talvez devamos imaginar outras táticas de ação direta dissociadas e para além dos black blocs, essa aliança temporária com os professores constituindo o black prof demanda que se pense seriamente as possibilidades abertas pela ampliação e de certa forma reaparição da ação direta urbana. Por exemplo, e se tivéssemos visto surgir os black trucks ou caminhoneiros blocs na greve dos caminhoneiros? Ou melhor, e se alguma nova tática tivesse surgido nesse momento? O sinal do futuro que é a aparição dos black profs, é a demonstração de que algo desse tipo não é de todo impossível.

Des-identidade
“Anota ai, eu sou ninguém”. Muito já se discutiu em torno desse enunciado político que surgiu nas ruas de São Paulo. Guardada as devidas proporções, o que aconteceu com a aparição deste enunciado na rua é mais ou menos o que Foucault havia visto nas ruas de Teerã em 1979: uma ideia política nova que nasceu na rua, completamente imanente ao processo e que têm uma força particular pois surge e se transforma na rua, no encontro com o real. Por um lado, Peter Pal Pelbart sublinha a potência dessubjetivadora desse enunciado. Por outro lado, Giuseppe Cocco e Márcio Tascheto insistem na sua inerente multiplicidade. Porém, parece existir um aspecto prático pelo que no entanto tem sido pouco observado e que tentarei desenvolver brevemente prolongando a observação feita por Paulo Arantes que diz que a aparição do “ninguém” “ressalta a luta para tornar comum o que é comum ao contagiar o próprio nome comum de quem luta” (ARANTES, 462).

Essa não-identidade surgida nas ruas não nega necessariamente todas as identidades e nem pode ser facilmente invertida e se tornar: “eu sou ninguém, logo sou todo mundo”. “Eu sou ninguém” não pode ser invertido em “eu sou todo mundo”, como supõe João Marcelo Simões. O enunciado que surgiu nas ruas parece sobretudo essencialmente negar a identidade mais tradicional de esquerda, a versão brasileira dos partidos e sindicatos franceses que aludimos acima. Devido à situação política concreta do Brasil, outras identidades não parecem ser automaticamente negadas. Ao menos não imediatamente e nem tão pouco de forma necessária. Por estas identidades serem negativas quando se veem confrontadas às mais diversas situações, “eu sou ninguém” não dobra a negação, mas pelo contrário pode vir-a-ser algo como: “eu sou ninguém’ que você já não vê”. Uma maneira de assumir essa negatividade dando força política para ela.

Desta maneira, a nossa hipótese é de que essa não-identidade surgida na rua talvez possa ser um operatório capaz de articular a potência desidentificadora da figura do proletariado com as ditas pautas e luta identitárias especialmente as de gênero, raça e feministas. Quando a figura do proletariado é desidentificada da classe operária, passando a ter de volta o seu sentido original de despossessão volta a ser, de certa forma, capaz de reencarnar esse ninguém que pediu para ter o seu nome anotado. Em um país onde estas lutas acima referidas são tudo menos abstratas, tudo menos imaginárias, me parece que a única identidade que não parece ser capaz de se articular com esse enunciado é a da esquerda mais tradicional, essa está fadada a desaparecer ou se reificar. Falta saber como articular de fato essas pautas e o enunciado, pois eles em princípio parecem mutuamente se excluir. Algumas pistas parecem estar na heterogênea composição dos black blocs no Rio de Janeiro e no fato de que na França este mesmo grupo é cada vez mais composto por mulheres, além de mais e mais se reclamar de um feminismo libertário.

Talvez o enunciado “eu sou ninguém” se pronunciado por militantes de gênero, raciais e feministas não deva ser visto como sendo uma negação dessas lutas, mas como uma forma particular de se assumir plenamente uma contradição, contradição esta que talvez seja capaz de criar uma abertura possível de reorganizar o campo militante radical a partir dessas lutas concretas. Possivelmente essa tensão constitutiva também seja simbolizada por Marielle: mulher, negra, lésbica, pobre e de esquerda. Diversos “ninguém” em um mesmo corpo. Dito de outra forma, quem sabe o sinal do futuro não esteja contido no paradoxo constituído entre a potência desidentificadora do enunciado “eu sou ninguém” e estas lutas concretas e urgentes.

Nacional
Por último gostaria de insistir na dimensão nacional de Junho de 2013. Estamos sempre observando que o Brasil é territorialmente maior do que a Europa, mas não parece que nos damos conta de que é efetivamente essa a dimensão territorial de junho, ou seja, é quase como se em um espaço de poucos dias tivéssemos tido manifestações de massa por toda a Europa. Desta forma, se estamos de fato numa Guerra Civil e a República acabou, como tem dito Vladimir Safatle, estas duas dimensões são bem nacionais, abarcam todo o território e não estão restritas a poucas localidades. Paulo Arantes observa que: as “mais diversas fontes oscilam entre 10 e 15 milhões de manifestantes em mais de quinhentas cidades. Enquanto não dispusermos de uma razoável coleção de relatos de todas as procedências, sobretudo das mais improváveis, continuará soterrada a memória viva do maior protesto de massa da história brasileira, com esta peculiaridade igualmente divisora de águas, a de que ele foi rigorosamente autoconvocado” (ARANTES, p. 378).

Não por acaso, em um ensaio como o dele, que se detém nas suas mais de cem páginas essencialmente ao que aconteceu no Rio de Janeiro e em São Paulo e que em uma nota assume que o seu ponto de vista é mesmo paulista – e isso não é nenhum problema em si, mas apenas um fato – confessa que o relato mais improvável de Junho do qual teve notícias até aquele momento não tinha ocorrido em nenhuma dessas cidades, mas em Fortaleza, quando por ocasião do jogo Brasil e México, pela copa das confederações, um “enxame de pivetes que capricharam num sem-número de manobras táticas, entre elas o sequestro de um ônibus, ato contínuo desviado na direção de um pelotão de cavalarianos da PM, não sem antes desembarcar os passageiros e confiscar-lhes os ingressos para o jogo. Mas como a barra da direção pesou mais do que podiam os braços do novo motorista, este pulou fora, deixando um saldo devedor atravessado na pista, um bagulho-dispositivo fora do uso oficial” (ARANTES, p. 409). Talvez este seja um outro sinal do futuro (e vale observar que até aqui o autor, pernambucano, também só havia falado de RJ e SP).

É verdade que o volume Junho potência das ruas e das redes organizado por Alana Moraes, Jean Tible, Henrique Parra, Bernardo Gutierrez, Salvador Schavelzon e Hugo Albuquerque pareça ter sido o esforço que conseguiu ir mais longe nesta direção. No entanto, ele trata mais de movimentos que ocorreram em paralelo do que o que de fato aconteceu no Brasil afora. Por exemplo, o capítulo sobre o Ocupe Estelita em Recife, é mais um relato e análise crítica deste movimento do que sobre o que foram as Jornadas de Junho nesta cidade. No fundo ninguém ainda parece ter dado conta dessa dimensão e conseguido efetivamente sair do eixo Rio-São Paulo. Talvez passe por esse gesto um novo entendimento do que está efetivamente acontecendo neste que é o futuro de junho, o nosso presente. O sinal do futuro é que as jornadas abarcaram a integralidade do “gigante”, e temos que dar conta disso para reabri-lo.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRAFICAS:
AGAMBEN, Giorgio. Auschwitz, L’archive et le Témoin, in Homo Saces. L’intégrale. Paris: Seuil, 1998/2017.
ARANTES, Paulo. “Depois de junho a paz será total”, in O novo tempo do mundo. E outros ensaios sobre a era da emergência. São Paulo: Boitempo, 2014.
BADIOU, Alain. Éloge de la politique. Paris: Flammarion, 2017.
CORRÊA dos SANTOS, Mariana; PEDROSA Silvio. “Corps en mouvement : les Black Blocs à Rio et les représentations de la résistance”, in Les Temps Modernes, n. 2 (678), 2014, p. 73-92.
COCCO, Giuseppe; TASCHETO, Márcio. “Eu (não) sou ninguém: a subjetividade sem nome”, in Kalagatos, Fortaleza, v. 14, n. 2, maio-ago, 2017, p. 37-57.
MORAES, Alana; GUTIÉRRES, Bernardo; PARRA, Henrique; ALBUQUERQUE, Hugo; TIBLE, Jean; SCHAVELZON, Salvador. Junho. Potência das Ruas e das Redes. São Paulo: Friedrich Ebert  Stiftung, 2014.
NUNES, Rodrigo. “Anônimo, vanguarda, imperceptível”, In Revista Serrote, 2016. n. 11. Disponível em: https://www.revistaserrote.com.br/2016/11/anonimo-vanguarda-imperceptivel-por-rodrigo-nunes/
PELBART, Peter Pal. “Anota ai, eu sou ninguém”, in Folha de São Paulo, 19.07.2013. Disponível em: https://www1.folha.uol.com.br/opiniao/2013/07/1313378-peter-pal-pelbart-anota-ai-eu-sou-ninguem.shtml
SAFATLE, Vladimir. “A nova republica acabou”, in Carta Capital, 15.03.2015. Disponível em:
https://www.cartacapital.com.br/revista/841/a-nova-republica-acabou-2242.html
________________. “Vivemos uma fase cada vez mais explicita de guerra civil”, in Carta Capital, 28.03.2018. Disponível em: https://www.cartacapital.com.br/politica/safatle-201cvivemos-uma-fase-cada-vez-mais-explicita-de-guerra-civil201d
SIMÕES, João Marcelo. “Anota aí: Eu sou ninguém” As transformações no senso de coletividade e o uso tático das mídias no Brasil”. in. Anais Simpósio ABCciber, 2014. Disponível em: www.abciber.org.br/simposio2014/anais/GTs/joao_marcelo_lima_simoes_140.pdf
ZIZEK, Slavoj. “Conclusion: Signs from the future”, in The year we dream dangerously. London-New York: Verso, 2012.

*Fred Lyra é mestre em Musicologia e doutorando em Filosofia da Arte na Universidade Lille 3
Foto: Manifestação contra aumento da tarifa de ônibus em São Paulo, 7 de junho de 2013 (Maria Objetiva/Wikimedia Commons)

Texto publicado originalmente pela Rede de Universidade Nômade
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11 junho, 2018

Alvo

 
Por Arape Sango*

É assustador quando começamos a fazer algumas comparações. Comparações entre a vida de pessoas que moram tão próximas de nós; e descobrimos o quanto são distantes da nossa realidade.

Há pouco tempo, um amigo me contou sobre um assalto que sofreu. Estávamos os dois em uma mesa na calçada de um bar próximo à Consolação.

Eu, um homem negro de 30 anos, história comum. Ele um homem de 29 anos, branco, de classe média.

Ele me contou que tudo durou poucos segundos. Ele saiu do carro, um rapaz o abordou armado, pediu carteira e celular e saiu. Ele obedeceu, não reagiu.

O monólogo do meu amigo nada teve a ver com o prejuízo. Nem com o transtorno de ter que tirar novos documentos. Teve a ver com o que ele sentiu nos poucos segundos em que esteve sob a mira de uma arma.


Já tive uma arma apontada para a minha cabeça para cada beijo que eu dei na vida



Momentos em que alguém gritava com ele, e simultaneamente tinha o poder tirar a vida dele apenas com um gesto. De como ele se sentiu pequeno, com medo. De como ele sentiu raiva por ter sido roubado. Não pelo celular. Nem nela carteira. Mas pelo momento em que outra pessoa o despiu completamente de todo o poder que ele achava que tinha, e o deixou nu sob o chicote da escolha de obedecer ou perder a vida.


Num primeiro momento ao ouvi-lo eu me senti superior. Achei cômico o efeito devastador que estar frente a frente com um algoz armado causou nele. Durou pouco. A realidade caiu na minha cabeça com tanta força que me deu náusea.

Eu tenho 30 anos. Não sou policial. Não sou criminoso. Não servi o exército, muito menos lutei uma guerra. Porém, eu já olhei o interior do cano de uma arma muito mais vezes que meu amigo branco. Eu já tive uma arma apontada para a minha cabeça para cada beijo que eu dei na vida. Já apontaram armas pra mim com mais frequência do que eu procurei emprego. Mais vezes do que eu viajei. Mais vezes do que eu namorei. Eu já tive armas diferentes apontadas para a minha cabeça no mesmo mês, na mesma semana, no mesmo dia.

Já estive tantas vezes sob a mira de uma arma que acabei criando um certo costume. O medo nunca foi embora, todavia eu criei pra mim mesmo uma falsa premissa de que, se eu disser as coisas certas, agir do modo ensaiado e não fazer algo brusco e idiota como espirrar, tossir ou ter um soluço, eu vou viver até o dia seguinte. Falso.

Eu não sei como, mas já conheço os tipos de armas que me apontaram. Sei que geralmente estão engatilhadas e o portador tem quase sempre o dedo no gatilho, o que coloca a calma, equilíbrio e perícia dele dentro da equação.

Já levei uma coronhada. Não chegou a cortar. Só ostentei um galo enorme por alguns dias.

A humilhação também é sempre a mesma. Um desconhecido armado que te encoxa, passa a mão por todo o seu corpo enquanto você prende a respiração com as mãos na parede, ou na cabeça.

Descobri que quando eu estou mais calmo eles param de gritar logo. Descobri também que se ele me matar, é possível que nem vá a julgamento.

Estar sob a mira de uma arma, inutiliza você, te paralisa. Te faz menor que aquele que a segura. Não muda com o tempo. Todas as vezes foram iguais.

Fiquei ouvindo o peso que teve para o meu amigo, e tentando calcular o peso que isso trouxe para mim, o quanto isso molda as minhas ações e visão hoje.

Meu amigo foi assaltado pela primeira vez aos 29 anos. Eu fui assaltado da minha dignidade por um sem número de vezes desde os 11 anos. Poderia escrever um manual sobre.

Me assustou perceber que essa realidade é minha.

Me confortou saber que não somos todos fortes o tempo todo. E que sim, faz diferença na vida. E muita.


*Arape Sango é cantor, compositor e escritor
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30 abril, 2018

Abandonar Lula é abandonar a luta de classes


Foto (Mídia Ninja): Última Assembléia e Marcha Povo Sem Medo por Lula Livre, em São Bernardo do Campo, no dia 08 de abril de 2018.

Por Maria Fernanda Novo, Laura Luedy e Fábio Nolasco*

Desde 8 de abril, subtraíram o corpo do ex-presidente Lula da cena política brasileira, aprisionando-o em Curitiba. Lula deixou de ser público, mas não deixou de participar do horizonte político que tem nas eleições de outubro o cenário menos previsível desde a redemocratização. Tal como anunciado na missa organizada em homenagem a Marisa Letícia, evento que iniciou o dia de sua prisão, os elementos de uma muito necessária transubstanciação já estavam à disposição. Lula se fez ideia. Aos líderes da esquerda, aos movimentos sociais e ao povo reunido em São Bernardo, é legada a responsabilidade pelo afrontamento da extrema direita e do liberalismo que se instala vertiginosamente pelo país.

Ao transubstanciar-se – não exatamente em pão e vinho, mas em churrasco, pagode e multidão – Lula se põe de acordo com o curso dos fatos: a ideia, o conceito e a forma da luta de classes no Brasil não cabe mais na singularidade Lula. Contudo, a nova figura representativa da luta de classes também não poderá, de maneira alguma, deixar de conter em si essa singularidade que lhe serviu de veículo por pelo menos três décadas. Isso porque o conceito e a realidade da luta de classes não operam por saltos bruscos, mas acumulam pacientemente, suspendem e conservam seu próprio caminho e história – porque, em suma, é memória acumulada da história dos oprimidos.

A luta de classes no Brasil, em toda a complexidade da noção, não vai adiante sem Lula – e por isso é urgente que ele seja posto em liberdade. Isto é, para que a tal transubstanciação possa seguir seu curso e ir além do passe de mágica católico operado naquele sábado, na pia batismal de São Bernardo. Ela tampouco se dá, agora, apenas com o ex-presidente – e isso é incontornável, posto que estamos diante do restabelecimento do projeto brasileiro de luta de classes como um todo, a ganhar, enfim (e já tarde demais), nova figura quatro décadas depois.

Mas seria a luta de classes a única ideia na qual Lula se transformou? Duas são as possíveis respostas a essa pergunta - uma mais sombria, outra mais potente. Devemos ter coragem para encarar a resposta sombria como quem faz uma autocrítica, sem jogar pérolas aos porcos e sem nos constranger como se os equívocos grosseiros do desenvolvimentismo fossem um flagelo insuperável. Por outro lado, a necessária renovação se fará apenas se os processos de mudança não forem rifados à lógica da aliança com o atraso.

Em primeiro lugar, não se pode negar que a história de Lula tenha feito dele uma personalidade. Ele próprio explora imensamente essa faceta na sua ação sobre o público. No discurso que precedeu a prisão, quem aparecia como o grande responsável por diminuir a mortalidade infantil e levar estudantes da periferia para as melhores universidades do país não era um conjunto de pessoas, mas uma pessoa só - o próprio Lula. Há, assim, o risco de que a ideia que Lula se tornou seja, em grande medida, a ideia da grande personalidade auto-suficiente e superpotente - e isso tem pouco valor para os fins reais da esquerda no país.

A segunda resposta e o outro lado da ideia correspondem, justamente, a Lula enquanto um indivíduo que carrega algo que o ultrapassa e faz dele uma potência incontornável da esquerda brasileira. Lula é, sem dúvida, uma figura efetiva da ideia da luta de classes. Diante de São Paulo, foi o imigrante nordestino. Diante do processo de favelização do polo industrial do ABC, produto do “milagre econômico” da ditadura, foi o articulador da resistência trabalhadora.

Tratou-se, é certo, sempre de uma força que se mantinha no jogo porque também cedia. Isso se torna muito evidente, primeiro, em sua posição conciliatória no final crítico da greve do ABC de 1979. Como retratou o cineasta Leon Hirszman, no filme ABC da greve, Lula defendeu que os trabalhadores acatassem uma contraproposta da direção da fábrica, aquém das demandas grevistas. Para o então presidente do sindicato dos metalúrgicos, o aumento proposto pelos empresários representava uma vitória ao movimento sindical, que realizava uma greve sem precedentes em plena expansão da industrialização.

A figura conciliatória se manteve mais tarde, na administração da economia que fez em seu governo – administração que foi, em muitos aspectos, agradável ao neoliberalismo, embora haja sido também marcada por alguma intenção distributiva que apaziguou a miséria, mas não a exploração do trabalho e dos recursos naturais. De todo modo, ninguém que assista aos atuais desmontes da coisa pública e dos direitos básicos dos trabalhadores sob a administração do golpe deixará de olhar com saudades para a expansão do Bolsa Família, do salário mínimo e do ensino público no país.

Enquanto pessoa que carrega a figura da luta de classes, Lula é uma força da esquerda e não simplesmente enquanto personalidade. É isso o que justifica nossa mobilização contra sua prisão, e dificilmente tal fato é ignorado por Lula, pelo PT e pelos que se reuniram em torno dele no Sindicato dos Metalúrgicos de São Bernardo nos dias 7 e 8 de abril.

A deadline que Moro & Co. impuseram à história do país talvez tenha sido a maior responsável, aliás, por fazer disso que deveria ter sido um processo social de transubstanciação, um improviso carismático. A República de Curitiba, assim, tentou lançar veneno num processo de passagem essencial para nossa eterna tentativa de constituição enquanto povo diante do Estado e das forças da elite.

Trata-se do modus operandi tradicional que, desde sempre, desgoverna o Brasil, qual seja, a tática sempre vencedora de desarticular precisamente os momentos cruciais do passamento, adiá-los mediante violência e coerção, encarcerar ou assassinar covardemente (como no caso Marielle Franco) aqueles que portam e atuam a ideia da justiça social no país.

Nossos processos de passagem sempre sofrem, nos momentos cruciais, interferências, interrupções abruptas, e daí que nossas reviravoltas tenham sido sempre saltos bruscos, no mais das vezes meramente nominais, sem passamento nenhum (vide a abolição da escravidão, a modernização no período ditadura e a própria redemocratização). Os momentos de passagem revelam sempre, especialmente no Brasil, a atuação antecipatória de elites exclusivamente preocupadas em impedir que as mãos “impuras” dos oprimidos imponham o sentido, o ritmo e a agenda do processo de alteração social.

Avançar um projeto de esquerda que não abandone Lula nem nos impeça de realizar mais amplamente a reconfiguração da luta de classes no Brasil é reivindicar o direito de operarmos nossa história a partir dos elementos que de fato a constituíram. É resistir e denunciar o golpe em curso.

*Maria Fernanda Novo é doutoranda em Filosofia pela Unicamp
Laura Luedy é doutoranda em sociologia pela Unicamp e feminista autônoma
Fábio Nolasco é doutor em filosofia pela Unicamp
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